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明末年夜儒王船山的人格與思惟
作者：嚴壽澂（新加坡教學南洋理工年夜學傳授）
來源：《中漢文史論叢》瑜伽場地2007年第3期
撮要：船山明亡后隱于深山四十余年，以漢衣冠終其身，并世迨無第二人。其所以能這般，在堅信人能以“養性”為功于六合。船山以爲，通全國一氣，一陰一陽，絪緼相繼而不息。最清者為太虛“後天氣”，純粹而靈；降而為“地氣”或“五行之氣”，則稍濁而有礙；地氣凝結，則為形質。人之所以有靈，在于有心，心中函有太虛後天氣，是為“神”，為“性”。此神為地氣所包，地氣則限于形質。心中之1對1教學神雖得自太虛，然既生之后，則與地氣路況往來，人能自取自用。神之為清為濁，于是端賴于己。且人平生所為所思，皆不滅而融進其神，逝世后同歸太虛。故正人“存事歿寧”，不遺造化以疵纇。這般崇奉，直可名為儒家士正人之宗教也。
關鍵詞 王船山 神 性 太虛 宗教性
（一）
王船山是所謂清初三年夜儒之一，且于光緒三十三年從祀文廟。但是船山以明衣冠終其身，決不承認是清朝之平易近，從其〈自題墓石〉可見：
有明遺臣行人王夫之字而農葬于此，其左側其繼配襄陽鄭氏所祔也。自為銘曰：
抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不克不及企。幸全歸于玆 丘，固銜恤以永久。
此中最可留心的是“全歸”二字，指的是《禮記·祭義》所載樂正子春引“曾子聞諸夫子”的話（亦載于《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）：“怙恃全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”所謂“不虧其體”，亦即《孝經》所謂“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷”。隱含之意，即是終生不薙發，不換衣，故曰“全而歸之”。
道光年間與鄧顯鶴配合捐資刻印船山遺書的歐陽兆雄著有《榾柮談屑》，中云：
船山師長教師為宋以后儒者之冠，同時如顧亭林、黃棃洲均不克不及及。國破后不薙發，不毀衣冠，隱于深山四十八年，至講座場地康熙壬申始歸道山。素惡東林、復社馳騖聲氣標榜之習，與華夏人士、江介遺老不相往來，故名亦不顯。
所論最爲中肯。此文又曰：
又聞之衡陽故老：國初薙發令綦嚴，師長教師時在樓上著書，檄至，府縣飭 營將草堂圍定，郡守教學場地某先登樓，見師長教師出座拱立，不自覺其五體之投地 也。亦可想見其大德之容，令人欽敬，交流有不知其但是然者矣。[1]
船隱士格氣象的端恪嚴肅，懔然不成冒犯，即此而可見。
崇禎十二年，船山年二十一，與郭鳳躚（季林）、管嗣裘（冶仲）、文之勇（小勇）諸人組匡社，有句述志云：
莫擬津難問，誰言枉可尋。[2]
年甫弱冠，即立志堅守氣節，決不枉尺而直尋。五年后，李自成陷北京，崇禎帝殉社稷，船山“涕零不食者數日，作〈悲憤詩〉。”（按：〈悲憤詩〉一百韻，今不存。）次年，清軍渡長江，南都傾覆。船山于宗國之淪喪，不忍袖手旁觀，于是出仕永歷朝，以圖萬一之恢復。據余廷燦〈王船山師長教師傳〉：“師長教師少遭喪亂，未見柄用，及是顧念累朝養士深恩，痛憫宗社顛覆，誠知時勢萬不成為，猶且奮不顧身，慨然一出而圖之。”[3]但是永歷小朝廷不異弘光，門戶角立，黨爭甚劇。船山自言“一意事主，不隨眾狂，而孤立無援”。[4]處境之艱難，可以想見。他于是研讀《周易》，尋求處險阻而自靖之道：
自隆武丙戌，始有志于讀 《易》。戊子，避戎于蓮花峰，益講求之， 初得〈觀〉卦之義，謹記其理，以收支于險阻而自靖；乃深有感于圣人 畫象系辭，為精義安身之至道，告于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長 之機，為翕張雌黑之術，所得與于學《易》者也。[5]
當時的永歷朝廷，年夜權落于握有重兵的原張獻忠部將孫可看之手，朝臣則分朋結黨，頗有陰結可看以自重者。在船山眼中，朝事至此，已是無可為了：
群奸畏逝世貪賂，復陰戴孫可看，如舍日而媚虹。北辰固為天樞，非彼所思存，睽而往之，如遺屣矣。既三諫不聽，諫道窮矣。乃以病乞身，遂離行闕，而心念此往，終天無見吾君之日，離魂不續，自此始也。[6]
船山深知：“為不善如崩，易斯速也。為善如登，難斯勞也。其始也一幾之決，其終也相往邈絕矣。”[7]于是乞助于《易》占，得〈睽〉之上九：“睽孤，見豕負涂，載鬼一車，先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。”他細玩其辭，覺得“豕負難測之穢，鬼增魔鬼之情，則以睽孤之道處此，而欲保其清貞，固難堪矣”，禁不住“中間聚疑”，內訟而不決。最后觀于此卦之《彖辭》“火動而上，澤動而下，二女同居，其志分歧行”，乃憬然有悟，“知睽之為道，不茍同而尚別，二女之志分歧，美之與惡，豈可頡頏而同居哉！”為“保吾光明磊落之氣，以體白日于赤忱”，只能出于“幽棲”之一途了。[8]
當此“明進地中“的“明夷”之世，欲自保清貞，非“艱貞”莫辦，所謂“終古六合之際，終古此艱貞矣”。[9]船山說：“《易》為正人謀，不為君子謀。正人之謀于《易》也，非欲知吉兇罷了，所以知憂，知懼，知所執擇也。”他以文王為榜樣，以爲文王當“明夷”之世，“則曰‘利艱貞’罷了”。[10]而所謂“利艱貞”，起首是“在艱難而不掉其貞”。[11]〈明夷〉卦六五云：“箕子之明夷，利貞。”《象辭》釋曰：“箕子之貞，明不成息也。”船山就此發揮說：
箕子無待武王之心，而訪不訪，存乎人者不成期也。正人雖際年夜難，可辱可逝世，而學道自其本務，一日未逝世，則不成息于一日，為己非為人也。懷道以待訪，則訪不成必，而道息矣。志節之與學問，道合于一而事分爲二。遇難而恣情曠廢，無明道之心，志節雖立，獨行之士耳，非正人之所謂貞也。[12]
船山以爲，正人處危難之地，當然應該堅守氣節，但正人不僅只是挺拔獨行之士，而必須明道以淑世。學道著書，乃是正人天職內事，不容不做，這是義。至于有沒有武王那樣的賢主來“訪”，全慿機運，不成必，這是命。正人所務在義，不在不成知的命。船山隱居四十余年，窮老盡氣，著作不輟，成書四百余卷，都八百萬言，恰是此物此志。
（二）
“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰。” 在船山心目中，一息尚存，精進不息，是謂“能興”。而所謂興，就是“性家教之生乎氣者也”。船山又說：
拖拉委順，當世之但是然，否則而否則，終日勞而不克不及度越于祿位田宅老婆之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。
若是“營營終日”，“求食，求匹偶，求安居，不則相鬬已耳，不則畏逝世而震懾已耳”，則與禽獸又相往幾何？于是聲言：“百姓者，流俗也；流俗者，禽獸也。”出語這般憤激，令人咋舌。可是船山所爭的，其實只是“義利”二字（所謂“正人君子，但爭義利”）。在他看來，當時的禹域，恰是一個禽獸世界：
……以仁言之，且無言克復敬恕也。乃事其年夜夫之賢者，友其士之仁 者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執事、與人，皆以機巧喪其 本意天良，謂之善于處世。以義言之，且無言精義進神也。以言餂，以不言 餂，有能此者謂之靈利。雞鳴而起，聚會場地孳孳為利，謂之勤儉傳家。百姓之 所以為百姓者此也，此之謂禽獸。
在以“艱貞”自誓的船山看來，在這般世界之內，欲不隨波逐流，同乎流俗，是多麼的困難，所以不由大喊：“壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉！”[13]
憤激言辭的背后，有極深的憂懼在。清廷強迫漢族國民薙發換衣，對船山來說，痛心者無過于此。他思及當年的燕云十六州，因長期割據而胡化，乃至割讓于契丹而不恥。《詩·檜風》〈素冠〉云：“我心蘊結兮，聊與子如一兮。”船山由此發揮說：
河北之割據也，百年之衣冠禮樂淪喪無余，而后燕云十六州戴契丹而不恥。故拂情蔑禮，人始見而驚之矣，繼而不得已而因之，因之既久而順以忘也。悲夫！吾懼日月之逾邁，而全國順之，漸漬之久，求中間之“蘊結”者，殆無其人與！“蘊結”者，六合之孤氣也。正人可生可逝世而不成教學忘，慎守此也。[14]
清廷統治中國已成定局，衣冠已易漢為胡，漢人始而驚，中而“不得已而因之”，終而難免“順以忘”。船山對此遠景，憂慮之深、痛憤之切，溢于言表。但是他自己絕不當協，以“慎守”“六合之孤氣”自喻：可生可逝世，而此“蘊結”之心絕不成忘。他論《年夜雅》〈皇兮〉詩云：
自我言之：圣人者，唯其壹至之性格，用獨而不憂其孤者也。壹至孤行，而不待天物之助。道無倚也，故曰“無然畔援”。不以道為畔援，而后舉無可為之畔援矣。非無功能而不欲多得之也，故曰“無然歆羨”。不以功能為歆羨，而后舉無可為之歆羨矣。有六合而不敢效法，有鬼神而不求往來，有前王而不求與之合，有后圣而不用其相知，〈明夷〉而正其志，〈年夜有〉而積中以不敗。故圣人者，匹夫匹婦之誠相為 終始者也。[15]
這段話年夜可看作是夫子自誓之言，確是“壁立萬仭，止爭一線”。
這般中間“蘊結”的正人，處于泄泄沓沓的陰盛之世，猶如〈艮〉卦之艮，“以一陽孤立在二陰之上”，“其庭所見之人，皆無足見者也”，因爲此等人“其長短鄙，其毀譽誣，其往就速，其恩仇輕”。正人處此，只能“孤行一意，迥不與之相涉……如泰山喬岳矗立群峰之表，當世之長短、毀譽、往就、恩仇，淡然于己無與，而后俯臨乎流俗污世而物莫能攖。”孔子能到此田地，故“可以筆削誅亂臣，而兇人不克不及害”。孟子亦能臻此，故“可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀為妾婦，而不畏其傷”。[16]船山曠觀三代以下，覺得只要后漢“汪汪如萬頃之陂”、“其器深廣難測量”，能使人打消“吝嗇之心”（見《世說新語·德性》）的黃私密空間叔度（憲），庶幾近之。史稱“據于德故物不犯，安于仁故不離群” 的陳寔（見《后漢書》卷六二〈荀韓鍾陳列傳〉），在船山看來，太過“不離群”而難免于“流”。[17]而張儉、石介，一則“以區區一掌，而欲獨堙江河”，舉劾中常侍侯覽及其母罪惡，因此結仇，甚至惹起黨錮之禍，本身流亡，“經歷之處，皆被收拷，辭所連引，布遍全國”（見《后漢書》卷六十七〈黨錮列傳〉）；一則私密空間“樂善疾惡，喜聲名”（見《宋元學案》卷二〈泰山學案〉），獻〈慶歷圣德頌〉，極詆樞密使夏竦，有“手鋤奸枿”之句，后山東舉子孔直溫謀反，或言直溫嘗從介學，夏竦乃謂英宗：“介實不逝世，北走契丹”，至有開棺驗尸之命（后因呂居簡諫而罷）。[18]此二人有興趣標異于流俗，掉之太剛，最終是以而“折”。這一“流”一“折”之故，正在于“行乎陰盛之庭而見有人也”。[19]船山自己，則既不剛以折，亦不柔而流，“竄身猺洞，聲影不出林莽，遂得完發以沒”。[20]明末遺平易近中，大要難覓第二人。若非著力講求“俯臨乎流速污世而物莫能攖”之道，又焉能臻此？
（三）
講座場地
但是船山畢竟是儒家，他思惟的另一面是：“人與人而相于，則未有可以淡然者矣”。他之所以“幽棲”，在于“避難”；而“避難”則旨在“全身”；“全身”的目標，則是“全道”。“道為公，德為私。正人之于道，甚乎其為德。”[21]亦即儒家正人的終極關懷，不僅在一己之成德，而更在斯世與斯平易近的福祉，猶如《周易》〈姤〉卦所謂“剛遇中正，全國年夜行”。他在《周易外傳》中聲言：
正人之道，美不私諸己，惡不播于人，故善長而惡短。……蓋正人者，以扶天之清剛，消物之害氣，長人性而引于無窮。故獎善止惡，以凝正命，于彼于此，無所畛限，無窮之生，一念延之，而人類遂絕乎禽獸矣。而茍私善于己，散惡于眾，則殺害日進，清剛日微，無窮之生，一人尼之，而人類亦漸以淪亡焉。[22]
船山所終極關切的，畢竟是“人類”，不僅是及身見之的人類，並且還是無窮之世的人類。他艱貞不平，寧逝世而不愿毀傷受之于怙恃的身體發膚，目標在“全身”以“全道”。在他看來，這般“扶天之清剛”的正人，便能以“一念”之公“延”“無窮之生”，而若是“私善于己，散惡于眾”，則“無窮之生”將因之而“尼”，甚至“人類亦漸以淪亡”。這畢竟是怎麼一回事？能否船山在居心張皇其辭，狂言不慚？
若通觀船山所有的著作，可知這其實是他的最基礎信心，是他“如泰山喬岳矗立群峰之表”的清剛人格的基石。他宣稱：“圣人賴六合以年夜，六小樹屋合賴圣人以貞。”[23]所謂“圣人賴六合以年夜”，是指“人物有性”，此性得之于六合；而六合的本舞蹈教室然是未成萬物以前的絪緼之氣，其年夜用則是“知”與“能”。此原初之氣有陰、陽或干、坤兩面：
干，氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恒凝而有質。陽氣之行于形質之 中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推蕩乎陰陽而善其變化，無年夜不屆， 無小不進，其用溫暖而靡不勝，故又曰“健”也。[24]
船山是徹底的一元論者。他以爲，宇宙間唯是一氣，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隔，天之象、地之形，皆其所范圍也。散進無形而適得氣之體，聚為無形而不掉氣之常，通乎存亡猶晝夜也。”此氣未凝成形質以前，本是清通無礙而神，無遠弗屆，無微不進。但是一旦凝成形質，即有礙，即掉往其原有的清通。古人所謂精力、物質，在船山看來，本是一物的兩面罷了，從源頭而言，并無本質之異。神凝而成質；質散之后，仍返于原初之一氣，而還其本有的清通無礙的效能。[25]形質，人所能見能聞，故謂之有；清通之神，則“視不成得而見，聽不成得而聞”，故常謂之無。這充滿于六合兩間之氣，乃宇宙所固有而不生不滅者，“生無從而往無跡”，故亦可謂之“鬼神”。《易傳》所謂“知鬼神之情狀”，恰是指此而言。“如謂兩間之無鬼神，亦可謂全國之無理氣。”[26共享空間]
這一見解，其實并非船山一人所獨具。正如劉鑒泉（咸炘）所指出，“吾華之言宇宙本體，本止一氣。莊周‘通全國一氣’之言（〈知北游〉），乃一切圣賢愚賤所共認，本無如柏拉圖理世界之說。即程朱亦不過析言理耳，非有理氣二元之見也。”“且凡一概念，必合實體言。形上絕對必征形下實事，即理即事，雖分必合。乃華人之通風，亦華聚會場地人之特長也。”[27]鑒泉的這番話，直湊單微，至為醒豁。明乎此，當代學者唯物唯心之聚訟、理學氣學之紛綸，皆可催陷澄清，對懂得船山的哲學思惟，更是年夜有裨益。
船山的理論，較之這“華人之通風”，更爲復雜與周詳。他認爲，通而無礙的太虛清氣與濁而礙的形質，是謂宇宙之“兩端”，兩端之間，終古往來離合而不息：
兩端者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一也。（《張子》） 實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。聚于此者散于彼，散于 此者聚于彼。濁進清而體清，清進濁而妙濁，而后知其一也，非合兩而 以一為之紐也。[28]
不僅地包于天之內，天亦進于地之中。（“知地之在天中，而不知天之在地中，惑也。”[29]）“天氣”與“地氣”，雖皆未凝成形質，是以同是屬于氣，但是自有其清濁之別：
霧之所至，土氣至之。雷電之所至，金氣至之。云雨之所至，木氣至 之。七曜之所至，水火之氣至之。經星以上，蒼蒼而無窮極者，五行之 氣所不至也。講座場地是以，知凡氣皆地氣也。出乎地上則為天氣。一升一降， 皆六合之間以絪緼者耳。
“天氣”即內丹家所謂“後天氣”，“地氣”則是“后天氣”或五行之氣。船山著作中的“氣”字，所指往往是后天之氣，較濁而有質（“氣，有質者也。”）。後天之氣，則無“質”之可言（“乃天固不成以質求”），故曰“清虛一年夜”，與較濁而質的“地氣”分歧（“故張子以‘清虛一年夜’言天，亦明乎其非氣也。”按：此處“氣”字，指的即是“地氣”或“后天氣”。）是以不成以說：“五行之氣自行于六合之間以生化萬物，未經乎人身之醖釀者”，即為後天氣。就人生而言，直接得之于宇宙原初“清虛一年夜”者，是謂後天氣；既生以后，得自“水、火、金、木、土、谷之氣”者，則為后天氣。後天氣只能專心之“思”往“直養而無害”（《孟子·告子上》語），無法靠汲取外氣來獲得。[30]
後天之氣，“清虛一年夜”，神化莫測。故可以“神”名之。“地氣”雖較濁而有礙，但推本溯源，本自“天氣”或太虛而來，故曰“氣也者，神之緒也”。[31]氣一經凝成形質，便有了郛郭，掉往了固有之清通，故曰“質能為氣之累”；但是“質”仍能受“氣”的影響，故曰“乃氣可與質為功”。[32]總之，神（人得此于太虛，故亦可謂之“性”）、氣、質三者，皆自太虛而來，絪緼化生，一分爲三，但是推本而言，畢竟是出于一，並且永遠處于暢通離合之中。不過，其間自有層次以及秩然之序，不成混雜。這就是船山一元而多層次的氣化形上學。船山僻居窮山，卻堅信能以一己之力，“扶天之清剛，消物之害氣”，“無窮之生，一念延之”，其哲學基礎，正在于此教學。
（四）
船山以爲，天道一陰一陽，絪緼相繼而不息，否則乾坤或幾乎息，故陰陽相繼可名之曰“善”（“陰陽之相繼也善，其未相繼也不成謂之善。”）。人爲萬物之靈，所稟于“天氣”者，最純粹而靈；此即人之“性”。天則無“體”可言，亦無“性”可言（“人物有性，六合非有性”）。性的內容乃是仁、義、禮、知（天廣年夜曲包，不成以“仁、義”等節目往盡其量，故曰“以仁、義、禮、知而言天，不成也”）。他又說：
故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道罷了矣。道年夜而善小，善年夜 而性小。道生善，善素性。道無時不有，無動無靜之否則，無可無否之 不任受。善則天人相續之際，有其時矣。……性則斂于一物之中，有其 量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰“道 年夜而善小，善年夜而性小”也。[33]
這段話是船隱士性論的出發點。年夜意是說：人首出萬物，故最能繼天的知、能，最能得天之靈。人道之所以可說是“善”，恰是在初生之際秉得了天所賦予的清通之“體”，于是便有了“靈”（故曰“成乎其為體，斯成乎其為靈。” [34]），即此“天人之際”即是“善”。換句話說，天人相繼的“善”是由“道”而來，所以說“道年夜而善小”。降之自天的“靈”，一旦“聚于體之中”（指人體），則“體皆含靈”，即此即是“性”，所以說“善年夜而性小”。簡言之，“道外無性，而性乃道之所函。”[35]中間的關聯處，則是天人相繼的“善”。
這其間自有其秩然之序、小年夜之辨，不成籠統而言。是以船山說：
小者專而致精，年夜者博而不親。然則以善說道，以性說善，恢恢乎其欲 年夜之，而不知其未得其精也。
惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。方其為善，而后道有善 矣。方其為性，而后善凝于性矣。
甚哉，繼之為功于天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其心理者也。 性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不克不及成。天人相紹之 際，存乎天者莫舞蹈場地妙于繼。然則人以達天之幾，存乎人者，亦孰有要于繼 乎！[36]
人之所以可貴，正在這“繼”字：能“繼”天之“成能”，紹天之“心理”。人若不克不及“繼”與“紹”，與禽獸就無甚區別了。天命不息，人之繼亦不成或輟。人生于世，孜孜于繼天，恒久而不息，即是善，即是所以為功于性（“滋之無窮之謂恒，充之不歉之謂誠，持之不忘之謂信，敦之不薄之謂仁，承之不昧之謂明。凡此者，所以善也。則正人之所以為功于性者，亦此罷了矣。”[37]）
《周易內傳》云：“統一道也，在未繼以前為天道，既成而后為人性。天道無擇，而人性有辨。圣人盡人性，而不如異端之欲妄同于天。”（卷五上，頁529）亦即為功于天并不料謂仿效天（此乃“異端”之妄見），而是“貞存亡以盡人性”。[38]張橫渠之所以出色，正在于闡明“貞存亡以盡人性“的所以然之故。船山又說：
人之生也。正人而極乎圣，君子而極乎禽獸。……不知所以生，不知所 以逝世，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為。……故《正 蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必定，以立中道，而至當百順之年夜經，皆 率此以成，故曰“任性之謂道”。天之外無道，氣之外無神，神之外無 化，逝世缺乏憂而生不成罔。一瞬一息，一宵一晝，一言一動，赫然出王 游衍之中，善吾生者以善吾屈。[39]
知所以生所以逝世，方能盡人性，問題的關鍵則在于對“性”的懂得。船山從他共享空間徹底的一元論立場申言：
宇宙者，積而成乎久年夜者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久年夜。[40]
自霄以上，地氣之所不至，三光之所不可，乃天之本質。天之本質，一1對1教學 無色也。無色，無質，無象，無數，是以謂之清也，虛也，一也，年夜 也，為理之所自出罷了矣。[41]
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